和人大的周濂同学一同采访了桑德尔老师。载于《南方周末》，和报纸版略不同。

另，庄严推荐一下桑老师的书《公正》，中文版已出。在政治哲学已经被诸多中国学者搞成一种装神弄鬼的巫术之后，终于有一本清澈见底的当代政治哲学书可读了。

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刘瑜: 我们知道您的时间很宝贵，所以我们就直接切入访谈，好吗？

桑德尔：好的。

刘瑜：您可能已经听说，在中国，现在有一个关于“普世价值”的激烈争论。支持这个概念的人主张在中国引入更多自由和民主的因素，但反对这个概念的人认为它是西方文化霸权主义的外衣，那么，您怎么看待这个问题？您觉得存在超越文化和国家的“普世价值”吗？比如，在您看来，存在普遍的人权吗？

桑德尔：因为你刚才说到这场辩论的政治意义重大，所以我们应该首先弄清楚“普世价值”这个词的精确含义是什么。我想说两点，或者说存在两个问题，一个是哲学上的“普世主义”和“相对主义”。正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗？对这个问题，我的回答是：不是，正义和道德不仅仅是恰好在某时某处盛行的习俗。在这个意义上，我不是一个相对主义者。但在“普世价值”的辩论中有另外一个问题，那就是，我们如何找到超越特定时空的正义和道德原则？对这个问题，可以有不同的回答。有史以来，很多哲学家都在辩论如何找到超越“习俗”的正义和道德原则。我觉得，如果把价值的普世性假定为把某一个地区的政治系统强加给其它国家，那是一个错误，而且这个错误会引起人们对“普世价值”这个基本概念的反感。如果这种情况发生，那将是一个损失。

刘瑜：有人可能会说：不存在抽象的道德，道德总是被文化和历史所形塑的。比如，有人可能会说，对女性的歧视在特定的历史阶段或社会可能有特定的社会功能，您认为这种说法有任何道理吗？

桑德尔:在这里，我们需要具体地看历史上女性被歧视的案例。举例来说，在很多国家都存在偏爱生男孩但是排斥生女孩的现象，人们用堕胎、B超或者基因操控等方式来对胎儿进行性别选择，这是非常不道德的。但是，在谱系的另一端，比如说有些宗教社区存在对女性和男性的不同分工，有些人可能会说是这是歧视，另一些人则会说这是一定宗教教义下的角色分化。那么，我认为用以评判第一个例子中的道德标准未必能用于第二个例子。这就是为什么我认为，当我们谈论“歧视”的时候，我们要搞清楚这个“歧视”背后的社会制度以及这个制度的含义，只有搞清楚了这一点，我们才能区分歧视和参与者们都能接受的角色分化。有些“歧视”也许是歧视，有些也许只是一个群体的自我认识方式——除非我们真正地了解了这种自我认识方式，我们不能轻易地指责它。

现在，我回到你的问题，道德是抽象的还是历史的？我认为道德既可以是历史的，也可以是普世的。拿奴隶制来说，美国因为奴隶制问题打了一仗。19世纪初，有些美国人认为奴隶制是不正义的，有些人则为之辩护。今天，2011年，我们往回看，我们可以非常轻松地说：“奴隶制是不正义的”。但这句话是什么意思呢？这并不是说奴隶制仅仅在今天是不正义的。它还意味着，即使在当时，奴隶制也是不正义的，就算当时有些人没有完全认识到这一点。那么这就是一个例子，说明我们有可能用一个道德标准来评判不同的时代。这并不是说道德没有历史的维度，我只是说我们有可能从道德上评判过去的实践——即使它已经是过去，我们仍然可以说：“不，他们当时就错了，而不仅仅是今天错了。”

周濂：那么，您认为存在“道德事实”或者“道德真理”吗？

桑德尔：我认为“真理”这种说法可以适用于道德，就象它可以适用于历史。关于历史，我们可以同意它的确发生了或者没有发生，但历史事实也向诠释敞开，那些诠释当然是可以争论的。我想说，道德也是一样的。对道德真相存在争论这一事实，并不意味着它没有正确答案，就象存在不同的历史诠释并不意味着不存在一个历史真相一样。我认为道德可以是“真的”，就象历史可以是真的一样。我们承认存在不同的诠释、合理的争议，但这并不意味着它们可以等量齐观。

周濂: 根据您的看法，社群主义之区别于自由主义，在于正义的观念必须要预设某种特定的善的观念。去年在阿富汗，塔利班游击队判决用乱石砸死一对通奸男女。在某种意义上，他们的做法符合当地人的宗教和道德观念。 那是不是意味着，塔利班的这个惩罚也是一种正义类型。您如何评价这种观点？

桑德尔:我的确说过，除非我们依赖于某种特定的善的观念，我们无法界定正义是什么。但我并不会说，不同的善的观念是一样有效的。我认为我们有可能去批评那种因为通奸而将人砸死的做法和观念。我不很了解伊斯兰法，但是让我们假定，砸死通奸者是符合伊斯兰法的，我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。

同样，在中国和美国，我们都有死刑。在美国，有很多人讨论死刑是否应该被废除。你可以问，死刑是否符合美国宪法所体现的善的观念？这要看你如何理解美国宪法。有些人可能会说，是的，这是符合宪法精神的；有的人则会说，不，死刑所体现的复仇精神、不人道、以及对政府行为的过度信任并不符合宪法精神。所以，对宪法精神到底是什么，对宪法精神中的善是什么，存在争议。这是美国的例子。这个例子表明，死刑到底是否应该废除，并不仅仅是一个“权利”问题，而且是一个我们如何理解“善”的问题。

回到塔利班的案例，我不知道对如何诠释伊斯兰法是不是也存在争议，但从我对其它宗教的了解来看，它们一般对教义、对什么是善、什么是正当的惩罚机制都存在不同的诠释流派。理想的情况是，至少我希望看到，在伊斯兰信徒、学者和领袖当中，就现代世界中如何理解传统也存在着辩论。我们看到，在基督教、犹太教的历史中有一些“重新诠释教义”的重大时刻，那么对于伊斯兰教，也有可能出现这样的“重新诠释”时刻。我是这样理解这个问题的，因为我不想给一个完全抽象的答案。

刘瑜: 我有一个相关的问题。您刚才指出，一定的权利观念取决于一定的善的观念。我同意这个看法，但是正如您所暗示的，一个更困难的问题是，如何区分相对合理的善的观念和相对不合理的善的观念？ 鉴于您是一个社群主义者，在您所倡导的“善的观念”中，很重要的一个因素是“忠诚和团结”。我一定程度上能理解您的看法，因为对认同的追求是人的天性之一，而且这种天性是人类政治生活中的一个重要因素。但问题是，如何区分“合理的忠诚”与“不合理的忠诚”？比如，对“爱国主义”这个概念，历史上存在着很多争论，那么，在您看来，我们能找到一种途径，来区分“好的爱国主义”和“坏的爱国主义”吗？这个问题对于中国格外重要，因为有人认为，近代以来，中国的“启蒙精神”总是被“爱国主义”、“民族主义”所阻隔。

桑德尔:我不认为有一个简单的方法可以区分二者，但这是一个非常重要的辩论。在世界上很多国家，爱国主义都有黑暗的一面，尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时，这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。另一方面，如果你认为认同感势必为一定的社区所形塑，那么国家、民族是这种社区中的一种重要形式。所以挑战是，如何尽量去强化认同感当中“相互责任”的部分，但又不滑入沙文主义或者固步自封的爱国主义。很难说存在一个简单的标准，这只能一个在普世主义和特殊主义之间不断协商调整的过程。

周濂:学者谭米尔认为，如果我们必须接受民族主义，那么“自由的民族主义”是最可接受的，您怎么看这个说法？

桑德尔: 我认为她的说法有相当的吸引力。但在自由主义和民族主义之间存在着一定的张力，我们能否找到一种“自由民族主义”？这是一个很困难的问题，不过我很尊重她试图融合二者的努力。

在“自由民族主义”之外，另外一种将民族主义看作建设性而不是破坏性力量的视角是，不同层次的社区对我们形成不同的规范。民族主义只是认同感的一种，但我们还有对人类共同体的责任感，对家庭的认同，对语言共同体的认同，地方主义等不同层次的认同感。现代社会的一个有趣之处就是，我们需要找到方法，使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活——有些可能是相对普世的认同感，有些可能是相对狭窄的——那么，民族主义只是这些认同感中的一种，它必须与更高和更低层次的认同感竞争，就是说，民族主义需要接受来自上方以及来自下方的挑战。这种竞争可以是一件非常健康的事情。不过，困难在于，人们发现协调不同层次的认同感并不容易，它可能导致焦虑、恐惧，以致于有些人会坚持抓住单一的主权国家认同，而这恰恰导致我们前面谈到的危险。也就是说，危险民族主义是现代病的一个表征，因为现代生活要求我们生活在多重社区和多重认同当中，这令很多人恐惧不安，而当人们恐惧不安时，他们可能选择一种简单认同来消除困惑和焦虑。

周濂：您可能知道，在中国，公共领域和公民社会还相当弱小。在这种情况下，您认为倡导社群主义会有强化国家主义的危险吗？

桑德尔：这是一个非常好的问题。当公民社会很弱小，鲜有中间机制来协调国家和个人的关系，社群主义的理念可能会是危险的，因为在这种情况下，人们可能认为认同感要么只能是国家主义的，要么只能是个人主义的。只有国家与个人之间的中间团体很发达时，社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念，他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以，认同和社区的多元化，是社群主义伦理观的要素，否则所有的认同感向一个单位集中。

刘瑜：如果说一种健康的社群主义取决于社群的多样化和多元化，那么，是否可以就此推论，一种健康的社群主义事实上也取决于自由主义的土壤？

桑德尔：我可能会说“多元主义”而不是“自由主义”，因为自由主义往往隐含着个人主义的内涵。

刘瑜：您之前说“一定的权利观念取决于一定的善的观念”，那么是不是也可以说，“一定的善的观念取决于一定的权利观念”？这是因为，如果健康的社群主义需要多元化的前提，但只有在一个有相对自由和尊重权利的社会里，“多元化”才是可能的。

桑德尔：允许多元化存在，这很重要，这是社群主义伦理的一个条件。如果你要把这种多元化的土壤称为“自由主义”，你可以这样说。

刘瑜：对，这是我理解的自由主义。

桑德尔：但这是一种“托克维尔式”的自由主义，非常不同于那些强调个人而不是社区的自由主义。因为自由主义可能存在不同的解读，所以我必须澄清我的看法。如果你认为社群的多元化是你理解的自由主义，你可以这样说，但这与我所理解的、影响深远的另一类自由主义是不同的，后者强调更多的是个人自主性、个人的多样性而不是社群的多样性。如果你对自由的理解是托克维尔式的，那么这和我的看法一致。

周濂：我的问题是，如何理解托克维尔的观点？在您的书中，您称他为“共和主义者”，但刚才您又称之为“自由主义者”……

桑德尔：我只是顺着她的逻辑在表述而已。我们必须清楚我们所说的“自由主义”、“共和主义”所指是什么。在我的书中，共和主义有两个方面，一个是人们共同治理国家；另一个则是公民共同培养德性，形成好的心灵习性，向“共同善”靠近。这和古典自由主义是不同的，因为古典自由主义并不倡导公民教育和共同善精神，而是强调每个人自我选择的权利，这是我理解的“共和主义”。

周濂：对，您在书中提到两种共和主义，一种是卢梭式的，一种是托克维尔式的。

桑德尔：对，我倾向于托克维尔式的，因为卢梭式的共和主义存在向单一“主权意志”靠近的风险，而那正是我们之前谈到的危险。我之所以偏好托克维尔，是因为他一方面强调自治和分享，另一方面也强调公民德性和品格的培养，而且他强调社群的丰富与多样。这是我对托克维尔的共和主义的理解。很多自由主义者反对对公民德性和品格的培养，因为他们认为这妨碍了个体选择自己偏好的德性和品格。这是为什么我坚持区分两种自由主义，你们明白我的意思吧？只要我们区分了这两种观念，并且知道我们使用概念的含义，那么我们用什么标签就并不重要了。

我想补充一点，在我与自由主义者的这场辩论中，一个关键的分歧就是培养公民德性和品格的重要性。我认为对于一个好的社会，这是必不可少的。在一个多元的社会里，公民教育、共同善非常重要，而很多自由主义者对此持怀疑和警觉的态度。这是西方自由主义内部的一场辩论。我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义，而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排它的“主权意志”辩护，这与我的多元主义观念是不相符的。

刘瑜：我想提一个与之相关的问题。刚才您谈到自由主义与共和主义的区分。在您的书中，您则强调了自由主义、功利主义、社群主义等不同的正义观念。因为您强调它们的不同之处，那么，我想问的是，在这些不同之外，它们是否存在相同之处？它们是否都假定了一定的底线自由？

桑德尔：它们都关切一定的自由，但它们对自由的看法不同。最大的不同在于，有人将自由理解为纯粹的个人选择，而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统，在他们看来，我们的自由并不仅仅是在市场中进行选择的自由；只有当我们能够参与到那种帮助我们实现潜能的公共生活时，我们才是自由的。这是我所支持的自由观。自由放任主义者和功利主义者则强调“选择的自由”，我称之为“消费者式的自由”，而这种自由观在我看来，忽略了我们作为人类去追求实现潜能的能力。

刘瑜：我提这个问题的原因是，在西方社会，今天你们的辩论是相对技术化的，比如“平权行动”法案是否合理？“福利国家”的尺度何在？你们不再辩论人们是否应该拥有基本的言论自由。但在另一些国家，人们对这种基本自由的价值还存在争议。在这个前提下，找到不同正义理论的相通之处可能就比强调它们的不同更重要了。

桑德尔：我知道你的意思，我同意同一个辩论在不同的国家可能有不同的内涵。在我们的国家被视为根本对立的辩论，在另一个国家可能会被视为同一个立场里的小分歧而已。从远处看别国的政治和哲学辩论，经常会有这种感受。我觉得能在另一个背景下——比如在中国——和你们这样的学者、或者中国学生讨论我的理论，是件非常有趣的的事情。也许我的理论对于理解思考中国有点小小的帮助，但是显然，通过了解你们的辩论框架，我能学到的比能教导的要多。这是一个学习的过程。

周濂：四年前，我在清华听过一个您的讲座。在那个讲座中，您提到了儒家文化中的“亲亲相隐”观念。在您看来，在今天的中国，儒家传统能够有什么样的功能？儒家传统在中国会有象亚里斯多德传统在西方那样的生命力吗？

桑德尔：我希望我能够对儒家传统所知更多，但我并不了解，所以我不够格回答这个问题。不过，据我所知，儒家传统有关于“德性政治”的丰富洞见。我的书是在西方的亚里斯多德传统中倡导德性伦理，我不能判断现代中国需要什么样的德性，但我的确认为，西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力，和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力，两者之间有种有趣的关联。对他们的相似和不同之处，我很有兴趣进一步了解。为实现这一点，途径之一就是研究西方亚里斯多德传统的学者和研究儒家传统的学者一起阅读彼此的一些理论经典，共同讨论，相互学习。

周濂：在很多地方，您谈到，宽容、公正等“自由德性”并不足以支撑现代社会，那么您认为，在现代社会，哪些德性是最重要的？我们有可能复兴古代的德性，并以之取代现代的自由德性吗？

桑德尔：我并不认为我们需要“取代”宽容、公正等德性，这一点我想说清楚。我关注的问题是，如果没有对什么是“善的社会”、“善的生活”的理解，宽容公正等“自由德性”是否可能独立存在？甚至宽容、公正、多元这些概念本身，如果不借助于一定的“善”的观念，也是不可能的。所以说我并不想取代宽容、公正这些观念，但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。我认为，在可能为这些自由德性提供的思想资源当中，一些古典文本、其中关于公民德性、共同善的观念，是非常重要的。

周濂：您认为存在一个德性的高低排序吗？您认为宽容和公正是现代社会中最重要的价值吗？

桑德尔：我不认为这是一个价值排序的问题，因为我和自由主义的辩论并不是因为我认为他们太强调宽容和公正了，而是他们为宽容公正等“自由德性”提供的基础不够坚实。我并不想找到比宽容、公正更重要的价值，我只是想给它们一种新的诠释，使之有一个更深厚的道德以及实践基础。所以我不想找到一个宽容公正“之上”的东西，只是想——

刘瑜：找到宽容公正“之下”的东西。

桑德尔：对，“之下”以及“之中”的东西。

刘瑜：我还有一个问题。您在书中谈到，“同意”既非道德义务的充分条件，也不是它的必要条件——

桑德尔：这让你有所不安。

刘瑜：对，因为民主的精神在很大程度上是同意的精神。如果“同意”并非道德社会的前提，那么我们是不是可以说，道德社会并不需要民主？或者说，在您看来，如果没有民主，我们可能建立道德社会和正义社会吗？

周濂：我也有相似的问题，因为在当代中国，在民主问题上存在重大的辩论，而您写了一本《民主的不满者》，所以我们想知道您的看法。

桑德尔：我所理解的好社会，是那种帮助人们实现最大潜能的社会，让人们最大限度地“绽放”。这可以追溯到亚里斯多德的政治观念，而这一观念的一个重要组成部分是“分享”和“自治”。亚里斯多德认为，“分享”和“自治”是人类“绽放”的一个必要因素，因为他认为人类的本性之一就是共同商讨什么是“善”。我认为这是一个非常有力的观点。如果那样的理想是值得追求的，那么，接下来的问题就是：什么样的政治体系能够促进人们在政治当中实现有意义的参与？我们今天看到的世界上各种形式、程度不同的民主——尽管有其不完美之处——似乎指向那个理想。它们肯定还没有实现那个理想，比如金钱在政治竞选当中还是影响太大，导致人们在政治当中还不能完全有意义地实现参与，但民主制度至少指向那个理想。

刘瑜：那么，您的意思是，民主是意义重大的，但其意义不在于实现“同意”，而在于它帮助人们实现“分享”和“自治”，从而实现人类潜能的绽放？

桑德尔：对，那正是我的意思。很多西方的哲学家可能会不同意我的看法，他们可能会说：把人类潜能绽放作为政治的目标，这太理想化了，太苛刻了，民主的意义在于给人们追求自利时有一个政治渠道，投票的含义就是表达你的个人偏好而已。我认为这种说法削弱了民主的含义，因为它把民主看成市场的一种，这是一种“消费主义”的政治观。这就是为什么我强调对公益的协商、多元化的意义、以及实现人类绽放的终极目标。有些人持个人主义的民主观，但我认为对民主最好的辩护来自于我们对人类潜能绽放的向往。

周濂：1998年，你在一次演讲中讨论了“钱不能买到什么”这个问题以及市场的局限性。您可能已经注意到，中国现在是一个高度商业化的社会，您对这种状况有什么建议吗？

桑德尔：我的建议和我对美国社会的建议一样，因为美国也是一个高度商业化和市场化的社会。我的看法是，市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具，在中国，过去几十年市场也非常有效地促进了社会繁荣，但市场不是生活的全部，因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险，这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。美国存在这种危险，欧洲有些人也担心这种危险，在中国，当我得知市场的势头时，我也有同样的担忧。所以我的建议是，市场是促进繁荣、组织创造性生产的工具，而且是宝贵的工具，但它不是目的，一些更重要的、道德的目标不应该被遗失或者遗忘。事实上我现在正在写的书，书名就叫《钱不能买到什么：市场的道德局限》。

周濂：我的最后一个问题是，您如何描述中国的政治体系？

桑德尔：你能给我一些选项吗？

周濂：比如，社会主义？民族主义？资本主义？等等。

桑德尔：我应该问你这个问题。你怎么回答这个问题？

刘瑜：也许上述选项都是对的……好了，桑德尔先生，我们已经用完了采访时间，非常感谢您接受访谈。

桑德尔：谢谢，我非常享受我们的谈话。